Carlos Kuri (*) -
“La contingencia y lo inconsciente, el
psicoanálisis y la vida”
Fragmento de la Charla de Carlos Kuri
Les doy las
gracias porque los voy a utilizar como ensayo porque es un tema que estoy
escribiendo, indagando, a partir de este año así que cuando recibí la
invitación dije: ‘me viene bien’, para ir poniendo a prueba algunas cuestiones.
Este tema, veremos para dónde va la cuestión de la vida porque mi idea era
tocar ese libro tan interesante, no lo hice finalmente, de “Literatura y la
vida”, de Deleuze. Pero este tema deriva de otros que estuve trabajando hace
algunos años y llega puntualmente este año tomando fuerza o definición, a partir de algunas lecturas sobre Sartre
fundamentalmente, de ahí el título, que presenta el tema de la contingencia. En
realidad deriva de lugares que probablemente para ustedes sean absolutamente
conocidos, que tiene que ver con un seminario que había dado hace muchos años,
que probablemente le faltaba alguna cocción porque la idea inicial que quería
transmitir no sé si llegaba en su momento, que tenía que ver con ética y
psicopatología. En realidad, la idea de contingencia del psicoanálisis viene de
ese cruce: ética y psicopatología, en tanto que allí el principal problema que
yo trabajé y que me fue llevando a esto, fue el impasse de la causalidad. Es
decir, la idea llevada a un extremo era ética o psicopatología, en el sentido
de que –considerando las derivaciones de la psiquiatría del siglo XIX- yo
entendía que a partir de la transmisión de Charcot sobre Freud y sobre (no se entiende) se había dado una bifurcación muy interesante en el sentido de que
con Freud se había tomado una dirección casi –comillas, para no inclinar las
cosas ideológicamente- para lo anti psiquiátrico, desde el punto de vista de
que la enseñanza de Charcot que apuntaba más bien a la morfología
psicopatológica, a la personalidad psicopatológica, y que eso era la modernidad
psiquiátrica, y era la corriente que tomaba (no se entiende), no era la
corriente que tomaba Freud. Freud era mucho más reticular, menos pensando en la
personalidad (una palabra medio injuriosa, si la ponemos en el psicoanálisis) y
que la línea freudiana, inclusive uno lo puede constatar estadísticamente,
nombra mucho más la palabra
etiología,
que la palabra
psicopatología. O sea,
la etiología se constituyó como la red de determinación o de preguntas sobre la
determinación, que tomaba las influencias de la representación. O sea, se podía
enfermar por una representación hiperinvestida. La etiología tenía que ver con
la investidura y con la representación, y no con la estructura de la
personalidad. La psiquiatría avanzó por la modernidad y yo reforzaba esta
dirección etiológica, que nos conduce a la cuestión muy trabajada a partir de
Lacan, muy delicada, pero siempre me parece importante, a la cuestión de la causalidad. Freud no renuncia
nunca, creo, a la pregunta por la causa. Su virtud es llevarla a un colapso, a
una tensión, a esa causa. Y creo que es en definitiva lo que empieza a tomar
Lacan desde el famoso coloquio del año ’46, sobre psicogénesis, desde donde
deriva el texto de Lacan “Acerca de la causalidad psíquica”. Es un texto donde
la psicogénesis todavía estaba dando vueltas sobre Lacan, como si esa fuese la
respuesta a Henri Ey, que era el organizador de los coloquios. Pero hay una
respuesta de Henri Ey a “Acerca de la causalidad psíquica” que me llamó mucho
la atención, inclusive un párrafo bastante complicadito de traducir. Era como
si Henri Ey escuchara lo que todavía Lacan no había dicho. Es decir, el lugar
donde Lacan va conduciendo la cuestión de la causalidad, sobre todo cuando
llega al seminario 11, no estaba dicho explícitamente en el texto de Lacan de
“Acerca de la causalidad psíquica”, pero Henri Ey lo escucha. Lo rechaza, lo
critica, pero es interesante la escucha porque en un momento le contesta a
Lacan algo así como “El doctor Lacan se maneja como si la cuestión de la
causalidad –que ahí era la discusión sobre psicogénesis u orgánica, en la
determinación de la neurosis y psicosis- fuese contingente. Como si diese lo
mismo que ese estado de duelo o de melancolía, derivase de un tumor cerebral, o
de la pérdida de un ser querido. Pone eso como si él entendiera que Lacan lleva
a tal extremo su desconsideración en cuanto a la interrogación propuesta por el
mismo coloquio, acerca de la psicogénesis y de la discusión jacksoniana, de si
es orgánico o si es fenoménico lo único que podemos decir de la causa psíquica. A tal punto de impasse o de colapso, que él
dice eso desde el año ’46. Yo creo que efectivamente se podía olfatear en Lacan
y probablemente las discusiones internas de la formación psiquiátrica de Lacan
y la respuesta de Henri Ey ya lo preanunciaban. Pero me parece que es un adelanto
quizás paranoico de Henri Ey pero muy interesante. Esto tiene en Lacan un
itinerario que sobrepasa el seminario 11, pero es el que para mí termina por
sedimentar esta cuestión cuando produce un movimiento decisivo, movimiento que
es intrínseco a la ética del psicoanálisis mismo, cómo nos colocamos para
trabajar, cuando habla que en cuanto a la causalidad, Freud se lava las manos.
Yo no creo que haya sido así, Freud nunca se lava las manos en cuanto a la
causalidad, más bien es una obsesión, algo que lo tiene constantemente
preocupado desde lo originario, desde la causalidad desde distintos lugares,
pero la afirmación de Lacan yo creo que es lo suficientemente fuerte como para
justificarla en el contexto de ese desplazamiento muy fuerte que hace Lacan, de
el inconsciente en relación con lo ontológico, al inconsciente ético. Ese
desplazamiento para mí es el punto donde se cifra el impasse de la causalidad,
cuando de alguna manera renuncia a interrogar el inconsciente por el lado del
fundamento del ser muchas veces coartada de la causalidad. Nosotros tenemos la
coartada del ser, que puede ser la estructura o el goce de la histérica, o el
padre, son todas coartadas para la causalidad. Y desplaza el inconsciente al
inconsciente ético, que me parece que es el punto donde podríamos decir,
arranca esta pregunta del inconsciente y la contingencia. El inconsciente ético
es el punto donde se va a articular la cuestión de la práctica analítica, en el
sentido de que no se puede desembarazar la práctica analítica de la pregunta
por el Otro, de la pregunta que nos viene del Otro, y ya se desplaza el
interrogante, a esta exterioridad, a esta alteridad, que constituye
indispensablemente la ética y probablemente el punto en donde eso indica que
para el orden ético donde se plantea el inconsciente, no vamos a poder dar
justificaciones o explicaciones causales. Yo creo que ahí es poco tomado en
esas analogías que se hacen a veces con respecto a Lacan, se toma habitualmente
la ética de Spinoza, muy elípticamente la Wittgenstein. Pero me parece que lo
que dice Wittgenstein con respecto a la ética conviene bastante bien. No hay
una misma teoría del lenguaje en Wittgenstein y en Lacan, pero conviene
bastante bien cuando Wittgenstein resueltamente en la conferencia de ética
plantea que allí estamos en los límites del lenguaje y es un absurdo, una
pelotudez en definitiva, discutir qué es lo bueno, qué es lo malo, cuál es el
sentido último de la vida. No lo termina diciendo Wittgenstein, lo dice Lacan,
porque esa respuesta depende del engaño del Otro, o sea que tenemos que
trabajar con ese abismo de la respuesta, para plantear el inconsciente en tanto
ético. Wittgenstein por lo menos plantea que la ética es una jaula de lenguaje,
que nos topa con los límites del lenguaje, no podemos plantear los temas éticos
como si se planteasen como temas de conocimiento, y yo creo que en gran medida
resuena esta cuestión de los problemas éticos que produce Lacan que, en
definitiva serán los límites del lenguaje y los límites del Otro.
Yo creo que
habría que indicar que uno parte de allí. También se puede agregar, porque en
el seminario 11 también está el otro famoso tema del tyché y automaton, que es
un retorno paradójicamente aristotélico, del problema del cálculo de
probabilidades. O sea que si ese es el retorno, Lacan involuciona desde el
punto de vista científico –los términos son siempre impropios: evoluciona desde
el punto de vista psicoanalítico- o sea que se preocupa poco de si su planteo
sobre el azar, -que está en el medio del problema ético- el planteo de cómo el
azar introduce una cuestión en la cadena significante, si ese planteo va a
estar corroborado por el cálculo de probabilidades matemático de Markov. Como
si se hubiera olvidado de que ahí había planteado una cuestión que sirvió para
un caballo de batallas de ciencias conjeturales, que es una parodia de la
clasificación de las ciencias, entiendo, más que una nueva clasificación. Pero
llevar las cosas del cálculo de probabilidades ahora, vía un Aristóteles
discutido, desviado, al azar, a las causas por accidente aristotélicas, yo creo
que es ahí donde este tema que quería conversar, tiene su plataforma. Cuando
digo plataforma, digo que partimos de ahí, parto de allí, podemos hacer un
itinerario más distante de lo que estamos acostumbrados a conversar, pero
bueno, cualquier susto siempre volvemos allí. Está esta cuestión del azar
clavado, podemos hacer las analogías decorosas que se hacen habitualmente,
pensar en el azar y necesidad de Monod, en la incertidumbre esencial o en la
incertidumbre operacional que plantea Jacques Monod, pero está ese telón de
fondo: el azar que plantea Lacan.
El asunto es que,
a partir de allí a mí se me producía lo siguiente: que encontraba el problema
en un punto como de confluencia de distintas formulaciones muy interesantes,
que me ayudaban a pensar esta cuestión de la decisión, todo lo que eligieron
ustedes, que después me gustaría escuchar por qué eligieron este tema este año,
que me pareció fantástico: elección, juicio, decisión, acto. Están las cosas en
un punto que es lo que me llevaba a indagar, no sólo por artículos
interesantes: uno de Sara Vasallo, otro de Juan Ritvo, sino a preguntar también
el modo en que habitualmente usamos esas excursiones a otras disciplinas o a otras interlocuciones, y ver cuál es el
sentido. Yo creo que muchas veces, esto lo digo por cómo lo pienso y cómo me
sirve a mí, por ejemplo, cómo recurre a Sartre para considerar estas
cuestiones, no sólo porque a “La náusea” Sartre le quería poner el nombre de
“La contingencia”, sino porque ahí presenta una cantidad de argumentos y
desarrollos minuciosos extraordinarios para pensar el tema de la decisión, del
acto, de la contingencia, que me llevaba a interrogar qué es lo que hacemos
cuando recurrimos a esto, más allá de que siempre hay una especie de atracción
o de fascinación de naturaleza amorosa. A mí me pasó esto cuando trabajé
estética y psicoanálisis. Ahí, Marleau Ponty me vino fantástico para producir
algo. Pero no en el sentido analógico: esto que decimos en psicoanálisis, lo
encuentro…O sea, esa cosa de la pulsión parcial, y de los órganos
inspeccionando cada objeto a su manera, esa frase y muchas otras cosas, me
servía. ¿Para qué? No para trasladarlo analógicamente porque la idea de
sensibilidad, de sensación de Marleau
Ponty no termina siendo una confluencia con las pulsiones parciales de Freud.
Pero sí para pensar esto: cómo frente a ciertos atascamientos del problema,
atascamientos de uno frente al problema, puntos de detención del problema donde
la propia disciplina pareciera que necesita como un empujón de otra naturaleza
o de otro discurso, algo que venga a mover esa especie de tuerca o de elemento
que entramos en una suerte de giro en falso. Concretamente, pienso en un texto
de Glasman que lo toma elípticamente, que me parece muy interesante, qué es el
deseo decidido, por qué se produce esta especie de viscosidad de las consignas
en donde se repite esto de la culpa y el deseo, el deseo decidido “has actuado
en conformidad con tu deseo”… esas cosas que están transitando alrededor de
temas que son absolutamente clínicos, absolutamente de la práctica cotidiana,
que nos preguntamos frente al paciente que viene a preguntarse: “¿qué hago, qué
decisión tomo?” Esa zona de intervención en donde las fórmulas generalmente no
dicen demasiado porque tienen esta condición de fórmula o de consigna. Entonces
ver en qué estado ponemos en funcionamiento, hacemos intervenir, algunas
preguntas acerca de la decisión o del acto que vienen de otro lado, le damos
algún empujón, algún envión, a estos temas (el deseo decidido es uno de ellos).
Es por allí donde yo empezaba a plantear estas cuestiones específicas de la
contingencia, sobre todo a partir de Sartre. Yo creo que de hecho el libro de
Sara, es fundamental. Por momentos ella se pregunta íntimamente: “¿no estaré
‘lacanizando’ demasiado a Sartre?” Pero yo creo que era un libro necesario, que
si bien toma un buen tramo donde pareciera que la analogía era indispensable,
lo era para volver a poner a Sartre en la conversación. No sólo en la
conversación con los analistas, sino en la conversación contemporánea donde
Sartre pareció estar excluido. Como si Sartre hubiese dejado, por entrar en un
desuso, de tener derecho a nuestra conversación con Foucault, con Deleuze, con
Derrida, por alguna interna de los manuales franceses en donde había que matar
al existencialismo para que naciera el estructuralismo o lo que fuera, dio la
idea de que -ella me lo confirmaba- en
los ambientes intelectuales de París y ni hablar en los ambientes
psicoanalíticos, hablar de Sartre es casi introducir algo forzadamente, hay una
especie de purga sobre Sartre que no creo que sea sólo por cuestiones políticas
en términos de cuestiones ideológicas o partidarias. Entonces, hay todo un
trabajo del libro de Sara que me parece, si bien con búsqueda de afinidades,
justificaciones, analogías, que me parecían imprescindibles. A partir de allí
uno puede darse el lujo de pensar estas redes, estos nexos o estos itinerarios
más singulares de Sartre, que me sirven para mover o empujar ciertos nudos
problemáticos acerca de qué es decidir, qué es acto, de qué es elegir en
psicoanálisis. Entonces, de hecho, los puntos de partida sartreanos nos sirven,
tienen que ver con esto de la causa sui, de que no hay una causa del sujeto, no
hay una causa del ser en sí mismo y que el despliegue sartreano en esta
dimensión del ser en sí, del ser para sí, del ser para otro que yo creo que
está constantemente, si bien aparece al final de la obra el “para otro”, está
desde un comienzo constantemente avisándonos de que si hay una necesidad de que
para ser en sí, el ser tenga que hacer su salida, su alienación al “para sí”,
ese movimiento tiene que ver con el lugar, con la importancia que en Sartre
tiene la dimensión del otro. Incluso había una parte, que yo no me acordaba,
que es casi una suerte de genealogía del problema del otro en la filosofía, y
que podría incluirse a Lacan allí porque Sartre hace una genealogía de lo que
es el otro en Hegel, en Heidegger, en Sartre, marcando mutaciones de cómo el
otro va llegando a una dimensión podríamos decir vinculado a lo real, del otro
en su imposibilidad, que vendría muy bien para entender cuál es el efecto que
produce la construcción del otro en Lacan que yo creo que tiene dimensiones
sartreanas que yo creo eclipsadas, ocultadas o inconfesables por el propio
Lacan. No sé si por rivalidad, de cercanía, siempre hay dimensiones elípticas,
es algo interesante. Pero también en Sartre hay puntos que a mí me habían
servido, en ese sentido Sara vacila, porque quizás para defender a Sartre ella
plantea que hay una especie de doble enunciación en Sartre, enunciación en el
sentido fuerte, en esos puntos en donde Sartre puede ser interrogado en la
intensidad de lo que dice. O sea, salir del Sartre estereotipado. Y hay puntos
de Sartre que pueden ser preguntados en su enunciación que cuando un texto
produce algo. Y ella hace un juego en donde invoca “El ser y la nada” y una
cantidad de obras de teatro y de otros ensayos, como si fuese indispensable
tocar esa dimensión en donde Sartre produce una enunciación y produce una
dimensión de lo que dice que lo excede, fuese indispensable interrogar los
escritos de Sartre sobre Baudelaire o las obras de teatro, o “La náusea”. Como
que ahí hay una enunciación que sin esa enunciación, no podría tomarse la
verdadera medida de “El ser y la nada”. Yo entiendo que sí, pero yo encontré
puntos de Sartre, fantásticos, que producen estos efectos de alteridad y de
enunciación, en los nudos mismos de cómo Sartre lo trabaja, no es novedad la
proximidad de Sartre con el problema de la angustia y el vacío del cuerpo. Yo
me acuerdo cuando trabajaba la cuestión del cuerpo a partir de la cenestesia.
Hay una zona de Sartre que discute lo que es la cenestesia. Inclusive esos
manuales medio foucaultianos sobre la
vida cotidiana, la historia de la belleza, que son compilaciones, hay uno sobre
el cuerpo, son tres tomos. Y hay un artículo de Starobinsky, que hace una
historia de la cenestesia, y lo incluye a Sartre, y me llamó la atención porque
decía todo lo contrario a lo que decía Sartre. Como si Sartre allí fuese un
capítulo más en la historia de la cenestesia cuando justamente la destruye,
Sartre dice: ‘¿podemos considerar que nuestro cuerpo recibe información de sus
órganos, información de su interior? ¿Hay cuerpo interior? ¿Podemos tomar lo
que nos llega como si la cenestesia fuese el vehículo comunicativo del interior
del cuerpo?’ Y Sartre va destruyendo ese planteo y lo lleva a este punto. Es un
tanto artificial hablar de la información del interior del cuerpo, lo único que
tenemos es la información de la resistencia de los objetos, o del mundo, sobre
nuestros cuerpos. O sea, sentimos el codo que siente la presión sobre el
escritorio, no sentimos la información interna del codo. Si no hay una
adversidad de la cosa, difícilmente podríamos hablar del interior del cuerpo.
El único gusto del cuerpo, lo que podemos palpar directamente del cuerpo, el
gusto insulso del cuerpo, es la náusea, que lo único que podríamos obtener del
cuerpo es su vacío, su contingencia. Esto de que no es necesario que estemos
aquí y que tengamos un cuerpo. Y esa contingencia es la única señal.
Obviamente, a la orden de la afinidad uno podría decir: ‘traducción subjetiva
del objeto a’, uno puede salir corriendo y decir eso, pero yo creo que ahí
perdemos la percepción sartreana fantástica, es decir, el único contacto del
interior del cuerpo es con su contingencia, con su vacío, y este es el gusto
del cuerpo que es nauseoso. La base de toda la repugnancia, o sea, es una
náusea originaria. No es que sea una metáfora de la repugnancia de la carne
podrida, de los otros malestares estomacales, sino que es la náusea originaria.
Todos los malestares en realidad derivan de nuestro gusto insulso de nuestro
cuerpo, porque nuestro cuerpo, la única información cenestésica que podemos
tener –y ahí la cenestesia queda como una forma paródica- es este gusto insulso
de nuestra propia contingencia. Yo decía que esto y otros aspectos de Sartre,
para mí eran suficientes para decir: ‘hay otro Sartre, fuera del estereotipo de
la intencionalidad, de la fenomenología husserliana que también la excede
cuando planteaba la carne como diferente al cuerpo, la carne como un residuo de
la significación del cuerpo. Obviamente, no se le puede pedir a Sartre que
hable desde el psicoanálisis, lo cual sería una pelotudez, pero habría que
escuchar aún esas zonas en las que uno dice: ‘acá está diciendo una pavada
detrás de otra’ , cuando se pone a discutir frontalmente con el psicoanálisis,
quizás el mejor texto de Sartre sobre el psicoanálisis sea, lo dice Pontalis,
el guión dedicado a Freud, y esa escena final donde habla Freud de su padre
frente a la tumba, que es algo fantástico, y ahí alcanza una dimensión de lo
paterno efectivamente psicoanalítica, cuando no está preocupado sobre teorizar sobre
el psicoanálisis. Pero aún en esas preocupaciones de Sartre, aún yo encontraba
algunos puntos, en donde hay una preocupación de Sartre que es casi… si pienso
en un punto en donde mi tema de investigación y de conversación hoy, tiende a
llegar es en este punto. El punto que yo creo que está dicho por Sartre en
donde Sartre si bien hace una estereotipia de qué es el determinismo en
psicoanálisis, su preocupación es que el psicoanálisis haya quedado por muchos
momentos, y no sólo en los momentos más criticados del psicoanálisis por
nosotros mismos, sino ahora mismo, con el deseo decidido, muchos momentos en
donde el psicoanálisis está sin saberlo, en cierta clausura tópica. Digo, la
responsabilidad del sujeto, esto que tanto les rompe la cabeza a los psicólogos
forenses, o a los que se dedican a la criminología, y las pericias, la
inimputabilidad. Esos puntos en donde se es imputable o se es inimputable, qué
decimos con “responsabilidad del sujeto”. Voy a la pregunta freudiana: la
responsabilidad moral de los sueños, esa zona absolutamente clínica sin tener
que ir a tribunales, de la vida cotidiana del psicoanalista, esa zona de
responsabilidad del sujeto, ¿no está clausurada y amparada por respuestas
estereotipadas en sentido tópico? La tópica es, no sólo por todo lo que ha
dicho Derrida, que no es santo de mi devoción, pero él era casi el horror del
psicoanálisis la tópica, pero yo creo que es un problema de la clínica
constantemente, cuando tocamos constantemente esta zona de la decisión, la
responsabilidad, el juicio, el acto, y que el primer movimiento tiene que ser
el de pulverizar todo lo que produzca un territorio de bifurcación, que es
abundante. No sólo tópicamente en el sentido tradicional: “El yo y el ello” ¿el
yo es responsable del ello? El superyó generalmente dice que sí. Si no,
interior y exterior. Sencillamente. Esto de la facticidad del mundo, la
contingencia de mis actos, la responsabilidad en mis decisiones, y yo encuentro
a partir de ciertos puntos específicos que quiero terminar después leyendo,
estas dimensiones en donde constantemente el punto delicado es poder superar
esto de lo interior y lo exterior. De la responsabilidad en el punto en donde
aparentemente no tendríamos ninguna responsabilidad. Podemos agarrar para el
otro lado en unas traducciones de un texto que no tengo, “Cuadernos para una
moral”, que no está traducido pero hay fragmentos traducidos por Sara, en donde
el mismo Sartre se ve con la necesidad de dar otra vuelta al tema moral después
de “El ser y la nada” y llegar a estas preguntas: ‘¿soy responsable de mi
enfermedad?’ Y no estaba pensando en la neurosis obsesiva, estaba pensando en
cualquier enfermedad. Cuestiones que también nos atraviesan en esas
declinaciones bruscas que tenemos a veces con las psicosomáticas, y buscar la
culpabilidad con bastante ligereza, que hacemos una especie de causalidad
mecánica que va del cáncer a la psoriasis. ¿Somos responsables? O ¿Qué
entendemos por la responsabilidad de nuestra enfermedad? No podríamos decir que
no somos responsables, pero ¿de qué manera? O sea que esa zona de pulverización
necesaria entre interiorización y exterior, entre la situación objetiva y las
decisiones subjetivas, son constantemente apuntadas en el bombardeo
sartreano, y quizás sea el punto por
ahora de llegada y el que a mí me resultó más interesante.
(*) Carlos
Kuri. Psicoanalista. Prof. titular de la cátedra Estructura del Sujeto.
Fac. de Psicología UNR (desde 1984). Director Maestría en
Psicoanálisis. UNR. Libros publicados: Significante y sujeto en Lacan (en colaboración con J.B. Ritvo), 1979. Introducción al psicoanálisis, 1989. La argumentación incesante. Ensayos psicoanalíticos, 1992. Piazzolla, la música límite, 1992. Ensayo de las razones (en colaboración con J.B. Ritvo), 1997. Estética de lo pulsional. Lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte. 2007. La identificación. Lo originario y lo primario, una diferencia clínica, 2010.
Capítulos de libros y revistas:
Subjetividad del ensayo (problema de género); Sujeto del ensayo (problema de estilo). En Clínica de la Subjetividad. 1999.
Vigencia de lo metapsicológico, Brasil, 2011.
Efecto Ritvo, en el libro Una poética de la interrupción. Ensayos para Juan B. Ritvo. Rosario, 2011.
Varias publicaciones en las revistas: Conjetural, Redes de la letra y Kaos
Revista Conjetural 17 y 18, 1988: Fragmentos de un discurso antiepistemológico (I y II); Lacan/Derrida, Revista Redes de la Letra 2, 1994.
